Đốn ngộ tiệm ngộ trong Thiền tông

 

 

 

        Phương pháp thiền định thực hành và giảng dạy bởi đức Phật (pali: jhāna, sanskrit: dhyāna) đã có mặt từ mấy ngàn năm tại Ấn Độ, nhưng đến thế kỷ thứ 6 Thiền tông (Hán: Chán) mới xuất hiện tại Trung quốc, sáng lập bởi Bodhidharma (Bồ Đề Đạt Ma), một nhân vật bán thần thoại đến từ miền Nam Ấn Độ.

          Từ thế kỷ thứ 8, đồng thời với sự lan truyền của Thiền tông tại Đông Á, thành Zen tại Nhật Bản, Sŏn tại Hàn quốc, và Thiền tại Việt Nam, tông phái này sẽ phân chia ra làm hai trường phái, Bắc và Nam, và sau đó làm nhiều tông môn hay dòng Thiền, mang tên các vị tổ sư đời sau (như Lâm Tế, Tào Động, Pháp Nhãn, Vân Môn, Qui Ngưỡng).

          Giữa các trường phái và tông môn này, nảy lên một sự bất đồng và tranh luận về vấn đề giác ngộ và phương pháp để đạt tới, giữa một bên những người theo chủ trương đốn ngộ và phương pháp đốn giáo, và bên kia những người theo chủ trương tiệm ngộ và phương pháp tiệm giáo (1).

          Sự bất đồng đó tồn tại cho đến ngày hôm nay, chẳng hạn như ở Nhật Bản, giữa hai dòng Thiền Rinzai Soto, bắt nguồn từ hai dòng Thiền Trung quốc Lâm TếTào Động. Dòng Rinzai được xem là theo chủ trương đốn ngộ, với các ko-an (công án) và phương cách đốn giáo mạnh bạo, trong khi dòng Soto được xem là theo chủ trương tiệm ngộ, với phương châm shikan-taza (chỉ quán đả tọa), “chỉ ngồi là đủ”.

          Đâu là vấn đề ?

          Vấn đề nằm ở sự phân biệt giữa hai loại giác ngộ: giác ngộ đột ngột (Hán-Việt gọi là đốn ngộ) và giác ngộ từ từ (HV gọi là tiệm ngộ); mỗi loại có một phương pháp giảng dạy, phương pháp đột ngột (HV: đốn giáo) và phương pháp từ từ (HV: tiệm giáo)(2,3).

          Một thí dụ điển hình về kinh nghiệm đốn ngộ là câu chuyện kể lại bởi thiền sư Vô Môn Huệ Khai (thế kỷ thứ 12-13), tác giả của tuyển tập Vô Môn Quan nổi tiếng. Sau khi nhận được từ vị thầy mình một công án về chữ của Triệu Châu, ngài chuyên cần tu tập trong sáu năm trời, đến nỗi thay vì nghỉ ngơi giữa những buổi thiền tập, ngài đi lại trong hành lang và cụng đầu vào cột để tránh ngủ gật. Một hôm, khi nghe tiếng trống điểm giờ ăn trưa, ngài đột nhiên chứng ngộ và viết ra một bài kệ:

          “Một tiếng sấm trong bầu trời quang đãng,

Tất cả các chúng sanh đều mở mắt.

Cả vũ trụ nghiêng mình đảnh lễ,

Núi Tu Di nổi lên vui mừng nhẩy nhót”.

Ngài chạy tới gặp thầy mình để báo tin mừng, thầy bảo: “Làm gì chạy như ma đuổi vậy?” Ngài hét lên một tiếng, vị thầy cũng hét lên một tiếng, ngài hét lại một tiếng, rồi hai người ôm nhau mừng rỡ. Sau đó, Huệ Khai làm một bài thơ tứ cú, mỗi câu chỉ có 5 chữ “vô”. “Vô vô vô vô vô, vô vô vô…”(4, 5)

Trong trường hợp giác ngộ đột ngột, tức là đốn ngộ này, sự thật được nhận ra một cách thình lình, tự nhiên, trực tiếp, toàn diện và rốt ráo. Trong khi đó, giác ngộ từ từ, tiệm ngộ, được đạt tới một cách cố ý, dần dần, tuần tự, từng giai đoạn một, và cần đến một sự tập luyện lâu dài và một sự cố gắng liên tục.

Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, một tác phẩm quan trọng của Phật giáo Trung quốc, sự phân biệt này không có mặt lúc ban đầu trong Thiền tông, mà chỉ xuất hiện sau một sự bất đồng quan điểm trầm trọng, đưa tới sự chia rẽ thành hai trường phái cạnh tranh nhau, phái Bắc dẫn đầu bởi Thần Tú, theo chủ trương tiệm ngộ, và phái Nam dẫn đầu bởi Huệ Năng, theo chủ trương đốn ngộ (3).

Theo Daisetz T. Suzuki, một học giả chuyên về Thiền học, đã có một sự chuyển đổi rõ rệt trong Thiền tông, đi từ một quan điểm quen thuộc là “khán tâm” (nhìn tâm), - bao gồm “khán tịnh” (nhìn sự thanh tịnh) và “tịnh tâm” (thanh lọc tâm) -, tới một quan điểm hoàn toàn mới lạ, là “kiến tánh” (nhìn thấy tự tánh). Chữ “khángồm có chữ “thủ(tay) trên chữ “mục(mắt), trong khi chữ “kiếnchỉ có chữ “mụctrên một đôi chân . Khán tâm”, nhìn kỹ tâm một cách chú ý, là một hành động cố tình, một cố gắng liên tục, trong khi “kiến tánh”, nhìn thấy tự tánh của mình, là một cái nhìn tự nhiên, trực tiếp, không cố gắng (6).

          Như vậy, theo Kinh Pháp Bảo Đàn, dưới ảnh hưởng của Huệ Năng, Thiền tông đã chuyển hướng theo một khúc quanh quan trọng, đi từ giai đoạn “quan sát tâm” nhằm thanh lọc tâm ý và đạt được dần dần giác ngộ (tức là tiệm ngộ), cho tới giai đoạn “nhìn thấy tự tánh” (tức là đốn ngộ).

“Nhìn thấy tự tánh, thành Phật” (kiến tánh thành Phật), là câu cuối của bài kệ nổi tiếng, ấn định tôn chỉ của Thiền tông: “Không dựa lên văn tự, truyền thừa ngoài giáo pháp, Chỉ thẳng vào nhân tâm, Nhìn thấy tánh, thành Phật”. Theo truyền thuyết, tác giả bài kệ này là Bồ Đề Đạt Ma, nhưng thật ra, theo nhà Phật học Henrich Dumoulin, đến đầu thế kỷ 11 bài kệ này mới xuất hiện, cho nên có nhiều khả năng là tác giả là một đệ tử của Huệ Năng, trình bày quan điểm của thầy mình.

          Phương pháp thiền định chủ trương bởi Thần Tú, - cũng là phương pháp của các Tổ trước kia, từ Bồ Đề Đạt Ma cho đến Hoằng Nhẫn -, có thể gọi là “tĩnh lặng”, vì chủ trương duy nhất của họ là “thanh lọc tâm ý”, và “lau chùi bụi bậm” bám vào tâm. Sự chỉ trích của Huệ Năng nhằm vào các “vẩn đục” tâm ý coi bởi Thần Tú là có thật, chứng tỏ là Thần Tú còn phân biệt nhị biên. Trong khi đó, sự thật là tất cả chỉ là “không”, và chỉ cần nhận diện ra tánh chất nội tại trong sáng của tâm là giác ngộ, là “thành Phật”.

          Về mặt lịch sử

          Kinh Pháp Bảo Đàn thường được trình bày như một tự truyện, kể lại đời mình từ khi còn là một chú bé đốn củi cho đến khi trở thành Lục tổ, của Huệ Năng. Nhưng các nghiên cứu Phật học sau này cho biết đó là một tác phẩm sáng tác muộn hơn, với nhiều điều hư cấu và tưởng tượng, bởi một đệ tử của thiền sư Thần Hội, mộtngười tự nhận là kế thừa Huệ Năng. Thần Hội là một nhân vật có thần thế tại triều đình cuối đời nhà Đường, và chính là người đã khởi xướng ra trường phái Nam, tích cực chống lại trường phái Bắc, và đòi lại chức danh Lục tổ cho vị thầy mình đã qua đời 20 năm về trước.

          Dĩ nhiên đối với trường phái Nam, con đường đốn ngộ cao hơn gấp bội con đường tiệm ngộ, và đặc biệt được hưởng ứng bởi đa số quần chúng, vì hướng về những kẻ bình dân, vô học như Huệ Năng, ngược lại với con đường đốn ngộ, thường dành cho thành phần ưu tú, trí thức.

          Thật ra, theo các nghiên cứu sau này, lập trường của Huệ Năng linh động, uyển chuyển hơn nhiều, như khi ngài nói: “Nhìn dưới khía cạnh Phật tánh và đạo Pháp, thì không có đốn ngộ, cũng như không có tiệm ngộ. Nhưng trong cách nhìn, có một lối nhanh và một lối chậm. Nhìn chậm, thì là tiệm giáo; nhìn nhanh, thì là đốn giáo”. Do đó, trong hàng đệ tử sau này xuất thân từ trường phái Nam, có những người theo chủ trương đốn ngộ (như Lâm Tế) cũng như theo chủ trương tiệm ngộ (như Động Sơn, Tào Sơn), trong khi trường phái Bắc tàn lụi một cách nhanh chóng.

          Sau này, Tông Mật (thế kỷ thứ 8-9), một vị sư vừa thuộc vào Thiền tông phái Nam vừa thuộc vào Hoa Nghiêm tông (ngài được coi là Ngũ tổ của tông phái này), đã tìm cách hòa hợp các quan điểm khác nhau về tánh chất của giác ngộ, và đặc biệt kết hợp hai phương pháp đốn giáo tiệm giáo, bằng cách chủ trương “đốn ngộ ” và sau đó “tiệm tu” (8).

          Thật ra, nhìn lại xa hơn, người ta thấy các quan điểm đốn ngộ tiệm ngộ đã có mặt từ lâu tại Trung quốc, trước khi Thiền tông xuất hiện.

          Đạo Sanh (thế kỷ thứ 4-5), học trò của Huệ Viễn (Sơ tổ của Tịnh Độ tông), là một trong những dịch giả đầu tiên trong nhóm dịch thuật của Kumārajīva (Cưu Ma La Thập) tại Tràng An, chuyên về Kinh Đại Bát Niết Bàn và là sáng lập viên của tông phái này. Ngài tin chắc rằng tất cả các chúng sanh, ngay cả những kẻ ác xấu không thể cứu vớt được, gọi là icchantika (nhất xiển đề), cũng có Phật tánh trong họ. Đối với ngài, giác ngộ hay là thực chứng Phật tánh, xuất hiện một cách hốt nhiên, lập tức và trọn vẹn. Ngược lại, mộthọc trò khác của Huệ ViễnHuệ Quan, cũng thuộc nhóm dịch thuật của Kumārajīva, quan niệm rằng giác ngộ chỉ có thể đạt được từ từ, sau một thời gian dài thực tập. Công trình của Đạo Sanh, và đặc biệt sự giảng giải của ngài về Kinh Đại Bát Niết Bàn, quan niệm về tính phổ cập của Phật tánhđốn ngộ, sẽ gây ảnh hưởng lớn lên sự phát triển của đạo Phật Trung quốc và sửa soạn môi trường cho sự xuất hiện của Thiền tông, với cuộc tranh luận đốn giáo/ tiệm giáo (9). 

          Sự khôn khéo của Huệ Năng nằm ở chỗ đưa vào Thiền tông một số khái niệm đã bắt đầu trở thành phổ biến trong xã hội Trung quốc: “tánh không” của Bát Nhã Ba La Mật Đa (đặc biệt Kinh Kim Cang đã đem lại giác ngộ cho ngài), sự “đồng nhất của mọi sự vật” của Kinh Hoa Nghiêm, “tất cả do tâm tạo” của Kinh Lăng Già, và nhất là “Phật tánh” hay “Như Lai tạng” của các Kinh Đại Thừa “muộn” mà chúng ta sẽ đề cập đến sau.

          Bây giờ chúng ta sẽ thử tiến xa hơn với câu hỏi: giác ngộ là gì?

          Định nghĩa của giác ngộ là gì?

          Giác ngộ hay chứng ngộ (Anh: awakening, enlightenment, Pháp: éveil, illumination), được dịch từ tiếng pali và sanskrit bodhi, phiên âm sang Hán-Việt là Bồ Đề, có nghĩa là hiểu biết hoàn toàn (bao hàm ý “giác=tỉnh dậy”, “ngộ=hiểu”, “chứng= tự mình kinh nghiệm”)

Gốc của chữ là √budh, có nghĩa là hiểu biết. Buddha (Phật, Bụt) là người đã hiểu biết trọn vẹn cuộc đời, khi đạt được giác ngộ sau 7 tuần thiền định dưới một gốc cây gọi là cây Bồ Đề.

          Thật ra, khi còn tại thế Siddhāttha Gotama không bao giờ được gọi là Buddha, Phật. Ngài tự xưng mình là tathāgata,(HV: Như Lai) « đã tới như vậy », là người đã đạt được sự giải thoát những phiền não và lậu hoặc của của cuộc đời, và các đệ tử của ngài gọi ngài là Bhagavān (HV: Thế tôn). Một thời gian khá dài sau khi ngài tịch diệt, người ta mới gọi tên ngài là Buddha, đấng “giác ngộ hoàn toàn”.

          Giác ngộ trong đạo Phật nguồn gốc, cổ xưa

          Theo đạo Phật cổ xưa, có 3 loại giác ngộ: của hàng Thanh văn (sāvaka-bodhi), của hàng Duyên giác (pacceka-bodhi), và của đức Phật Chánh đẳng Chánh giác (sammā-sambodhi).

          Đối với đa số các nhà Phật học (10), giác ngộ chính là sự hiểu biết trọn vẹn, - không chỉ bằng trí thức, mà bằng kinh nghiệm -, của những điều mà đức Phật đã chứng ngộ và giảng dạy, tức là 4 Thánh Đế, 3 Pháp Ấn (khổ, vô thường, vô ngã) và lý Duyên khởi.

Như vậy, có thể nói rằng trong đạo Phật cổ xưa, giác ngộ có tính chất tuần tự, đạt được dần dần, từng giai đoạn một, và cần đến một sự tập luyện liên tục.

Giác ngộ trong đạo Phật Đại Thừa (Mahayana)

Đối với đạo Phật nguồn gốc, dạy bởi đức Phật Thích Ca, mục đích là sự diệt khổ (nirodha) đưa tới Niết Bàn, chứ không phải là giác ngộ (bodhi), chỉ là một phương tiện để đạt tới, dù nó là cốt yếu. Đối với Đại Thừa, ngược lại, chính giác ngộ mới là quan trọng nhất, là điều mà người Phật tử tìm kiếm, dù dùng phương tiện nào chăng nữa (upāya kausalya, phương tiện thiện xảo).

Sự khác biệt đó có thể là do quan niệm khác nhau về giác ngộ, tức là về sự diễn giải sự thật.

Trong đạo Phật nguồn gốc, sự thật (hay chân lý) là những điều giảng dạy bởi đức Phật, và giác ngộ là sự hiểu biết trọn vẹn về nó. Đức Phật chỉ nói đến sự thật (pali: sacca, skt: satya) trong 4 Thánh Đế (cattāri ariya-saccāni), là những gì thực sự xảy ra trong thế giới hiện tượng. Ngài luôn luôn gạt bỏ những câu hỏi siêu hình, những bàn luận về vĩnh cửu, về tuyệt đối, mà ngài cho rằng không thể giải đáp được và làm mất thời giờ vô ích.

Nhưng đối với  Đại Thừa, điều quan trọng phải hiểu là có hai mức độ của sự thật: sự thật “tương đối, theo qui ước” (samvṛti-satya, tục đế), và sự thật “tuyệt đối, tối hậu” (paramārtha-satya, chân đế).

Đối với Nāgārjuna (Long Thụ) và trường phái Madhyamaka (Trung quán), sự thật đầu tiên là sự thật giảng dạy bởi đức Phật; nó là “tương đối, theo qui ước” vì liên quan tới các hiện tượng hữu vi. Sự thật thứ nhì “tuyệt đối, tối hậu” chính là tánh không (śūnyatā), hay là duyên khởi (paṭicca-samuppāda). Cũng như đức Phật, Nāgārjuna chủ trương con đường trung đạo (majjhimā paṭipadā), tức là chối bỏ thuyết vĩnh cửu, cũng như thuyết hư vô. 

Các trường phái Đại Thừa dựa lên các Kinh Đại Thừa gọi là “muộn” (Như Lai tạng, Đại Bát Niết Bàn ĐT, Thắng Man Phu nhân, Lăng Già, Thủ Lăng Nghiêm, v.v.), đưa tới ý niệm một sự thật “tuyệt đối, tối hậu”, vĩnh cửu, thường còn, không thể diễn đạt, chỉ có thể tiếp nhận được bằng trực giác. Sự thật tuyệt đối đó xuất hiện dưới nhiều tên, tuy chỉ là một: “Phật tánh”, “Như Lai tạng”, “Pháp thân hay Pháp giới”, “Như Như”, “A Lại Da thức”, “tâm sáng chói”, v.v. (11). Nó luôn có mặt trong mỗi người, dưới hình thức tiềm ẩn, chỉ cần ý thức là khám phá ra được, khi nhìn thấy tự tánh của mình. Có thể chính sự khám phá đột nhiên và toàn diện này là đốn ngộ trong Thiền tông.

Tuy nhiên, chỉ cần so sánh quan niệm tự tánh này với triết lý ban đầu của đức Phật và của Nāgārjuna, thì chúng ta thấy ngay có một sự trái ngược hoàn toàn giữa hai bên. Quan niệm tự tánh (svabhāva) dĩ nhiên chống đối lại với tánh không (śūnyatā), có nghĩa là “không có tự tánh” (nisvabhāva), và ý niệm về vĩnh cửu tuyệt đối chính là sự trở lại của sự đam mê vĩnh cửu và tuyệt đối, mà đức Phật đã suốt đời chống đối !

Nhưng vì muốn giữ cả hai, tánh khôngtự tánh, cho nên Đại Thừa Trung quốc đã tạo ra một cụm từ khá lạ lùng: “chân không diệu hữu” (cái không thực sự, cái có kỳ diệu), bằng cách kết hợp hai điều trái ngược nhau. Phải chăng đó cũng là một “phương tiện thiện xảo”?

Ảnh hưởng của Lão giáo

Điều không thể phủ nhận được, theo các học giả chuyên về Phật giáo Trung quốc, là Thiền tông đã chịu nhiều ảnh hưởng của đạo Lão, thuộc vào nền tảng văn hóa Trung quốc trước khi đạo Phật được du nhập vào nơi đây. Các dịch giả đầu tiên của Kinh Phật từ tiếng Phạn sang tiếng Hán cũng đã phải mượn các từ ngữ của đạo Lão, mặc dù không tránh khỏi một số sai lầm và thiếu chính xác.

Trong các điểm triết học Lão Trang gây ảnh hưởng mạnh lên Thiền tông, có sự không thể khái niệm hóa và diễn tả sự thật bằng ngôn ngữ, và nguyên lý “vô vi” (không hành động), “để cho tự nhiên”, rất gần với tinh thần “phá chấp, buông xả”  của Thiền.

Chúng ta hãy để ý là nguyên tắc chính yếu của đạo Lão là để cho mọi sự xảy ra một cách “tự nhiên” và “hồn nhiên”, không can thiệp vào, tỏ ra rất phù hợp với tinh thần đốn ngộ của Thiền tông phái Nam.

Ngay ở trong Lão giáo cũng đã có những thí dụ chủ trương đốn giáo hoặc tiệm giáo khác nhau, dường như khơi mào cho sự phân biệt đó trong Thiền tông.

Cuối cùng, sự chống đối giữa hai phương cách “đốn” và “tiệm”, nhanh và chậm, cũng có mặt trong nhiều lãnh vực văn hóa Trung quốc, đặc biệt về thi văn, với thi hào Tạ Linh Vận (thế kỷ thứ 4-5), bị sát hại do lập trường “đốn” của mình, và về hội họa, như thi hào kiêm họa sĩ Vương Duy, chủ trương hồn nhiên và tự do sáng tạo, trái lại với các họa sĩ “tiệm”, thường theo Khổng giáo và chủ trương chuyên cần, mẫn cán. Sự khác biệt này đã được lý thuyết hóa trong cuốn “Luận về các trường phái Nam và Bắc” của Đổng Kỳ Xương, một họa sĩ, kiêm thư pháp và phê bình nghệ thuật vào cuối đời nhà Minh, thế kỷ thứ 16-17.

Giác ngộ, một hiện tượng thần kinh - tâm lý?

Các tiến bộ khoa học khổng lồ của cuối thế kỷ 20 - đầu thế kỷ 21, đặc biệt về khoa học thần kinh, đưa chúng ta tới một câu hỏi: có thể nào giác ngộ chỉ là một hiện tượng thần kinh - tâm lý? Nói một cách khác, một cảm tưởng nắm bắt được hoàn toàn, trọn vẹn sự thật, nhưng chỉ là một cảm tưởng chủ quan, thoáng qua rồi biến mất?

Chúng ta không thể nào trả lời ngay và dứt khoát câu hỏi này được, vì các nghiên cứu và hiểu biết khoa học hiện nay về vấn đề này còn rất hạn hẹp và thiếu sót.

Chỉ có thể nói được là quan điểm hiện nay của các nhà khoa học càng ngày càng hướng về sự diễn giải kinh nghiệm giác ngộ như một hiện tượng thần kinh - tâm lý đặc biệt, phổ biến và không đặc thù.

Hiện tượng thần kinh - tâm lý đột biến này, dù được tiên đoán trước hay không, và thường gây nên một ấn tượng kỳ lạ, thật ra không phải là đặc thù của Thiền tông, của đạo Phật hay một tôn giáo nào khác.

Người ta có thể gặp nó trong tình trạng samadhi của Ấn Độ giáo, sự xuất thần thần bí (mystic ecstasy) trong Do Thái giáo, Ky Tô giáo, Hồi giáo Soufi, hay sốc cảm xúc gây nên bởi một khám phá triết học hay khoa học phi thường. Nó gần với các trạng thái lên đồng, « nhập hồn », hoang tưởng do loạn tâm thần, do thảo dược hay thuốc gây nên ảo giác, hay trạng thái gọi là “cận tử” (near death experience, NDE). Các nhà khoa học hiện nay gom lại tất cả các kinh nghiệm thần kinh - tâm lý đó dưới tên là “trạng thái thay đổi tâm thức” (altered consciousness states), mặc dù chắc chắn có nhiều khác biệt giữa nhau.

Khi chụp hình và đo bằng PET-scan hoạt động não của một số tu sĩ Phật giáo và Ky Tô giáo trong khi thiền định hoặc cầu nguyện, các nhà thần kinh học Andrew Newberg và Eugène d’Aquili đã phát hiện sự xuất hiện đột ngột của một số rối loạn chức năng tại vùng vỏ não đỉnh, trong một thời gian rất ngắn, đồng thời với cảm giác rất đặc biệt của các tu sĩ này như “hòa đồng với vũ trụ”, hoặc trở thành “đồng nhất với Tuyệt đối”. Họ đã đề nghị gọi trạng thái đó là “kinh nghiệm đồng nhất tuyệt đối”(12).

Cuộc tranh luận dĩ nhiên chưa chấm dứt. Còn nhiều câu hỏi chưa được trả lời, nhưng người ta có thể tiên đoán rằng những tiến bộ vượt bực của khoa học thần kinh sẽ đần dần vén lên được màn bí mật còn bao trùm lên những hiện tượng kỳ lạ đó.

Và có thể một ngày kia, những câu chuyện “đốn ngộ, tiệm ngộ” mà chúng ta bàn luận ngày hôm nay, sẽ chỉ còn là những huyền thoại của quá khứ, cùng với các công án, các tiếng hét và các cú phang hèo của các vị thiền sư đời xưa…

 

                                                                     Villebon s/Yvette, 18/11/2018

                                                                               Trịnh Đình Hỷ

 

                        Tài liệu tham khảo

1)     Peter N. Gregory (Edited by)

Sudden and Gradual - Approaches to Enlightenment in Chinese Thought

Motilal Banarsidass Publ., Delhi, 1987

2)     Peter N. Gregory

Introduction (pp. 1-12, in 1)

3)     Paul Demiéville

The Mirror of the Mind (pp. 13-40, in 1)

4)     Shibata Masumi (traduction et annotations)

Passe Sans Porte (Wou-men-kouan)

Editions Traditionnelles, Paris, 1963

5)     Trần Tuấn Mẫn (dịch và chú)

Vô Môn Quan - Vô Môn Huệ Khai

Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1995

6)     Daisetz T. Suzuki (traduit par Hubert Benoît)

Le non-mental selon la pensée Zen

Le Courrier du Livre, 1992

7)     John R. McRae

Shen-hui and the teaching of sudden enlightment in early Ch’an buddhism (pp. 227-278, in 1)

8)     Peter N. Gregory

Sudden enlightment followed by gradual cultivation: Tsung-mi’s analysis of mind (pp. 279-320, in 1)

9)     Whalen Lai

Tao-sheng’s theory of sudden enlightment re-examined (pp. 169-200, in 1)

10)  Richard F. Gombrich

How buddhism began – 2nd edition

Routledge, London & New York, 2006

11)  PaulWilliams

Mahāyāna Buddhism, The Doctrinal Foundations,

Routledge, 1989

12)  Andrew Newberg, Eugène d’Aquili

Pourquoi “Dieu” ne disparaîtra pas – Quand la science explique la religion

Edit Sully (2003)