Đốn ngộ và tiệm ngộ trong Thiền tông
Phương pháp thiền định thực hành và giảng dạy bởi đức Phật (pali: jhāna, sanskrit: dhyāna) đã có mặt từ mấy ngàn năm tại Ấn Độ, nhưng đến thế kỷ thứ 6, Thiền tông (Hán: Chán zōng) mới xuất hiện tại Trung quốc, sáng lập bởi Bodhidharma (Bồ Đề Đạt Ma), một nhân vật bán thần thoại đến từ miền Nam Ấn Độ.
Từ thế kỷ thứ 8, đồng thời với sự lan truyền của Thiền tông tại Đông Á, mang tên Zen tại Nhật Bản, Sŏn tại Hàn quốc, và Thiền tại Việt Nam, tông phái này sẽ phân chia ra làm hai trường phái, phía Bắc và phía Nam, và sau đó làm nhiều tông môn hay dòng Thiền, mang tên các vị tổ sư đời sau (như Lâm Tế, Tào Động, Pháp Nhãn, Vân Môn, Qui Ngưỡng).
Giữa các trường phái và tông môn này, nảy lên một sự bất đồng và tranh luận về vấn đề giác ngộ và phương pháp để đạt tới, với một bên những người theo chủ trương đốn ngộ và phương pháp đốn giáo, và bên kia những người theo chủ trương tiệm ngộ và phương pháp tiệm giáo (1).
Sự bất đồng đó tồn tại cho đến ngày hôm nay, chẳng hạn như ở Nhật Bản, giữa hai dòng Thiền Rinzai và Soto, bắt nguồn từ hai dòng Thiền Trung quốc Lâm Tế và Tào Động. Dòng Rinzai được xem là theo chủ trương đốn ngộ, với các ko-an (công án) và phương cách đốn giáo mạnh bạo, trong khi dòng Soto được xem là theo chủ trương tiệm ngộ, với phương châm shikan-taza (chỉ quản đả tọa), “chỉ ngồi là đủ”.
Đâu là vấn đề ?
Vấn đề nằm ở sự phân biệt giữa hai loại giác ngộ: giác ngộ đột ngột (Hán-Việt gọi là đốn ngộ) và giác ngộ từ từ (HV gọi là tiệm ngộ); mỗi loại có một phương pháp giảng dạy, phương pháp đột ngột (HV: đốn giáo) và phương pháp từ từ (HV: tiệm giáo)(2,3).
Một thí dụ điển hình về đốn ngộ là kinh nghiệm kể lại bởi thiền sư Vô Môn Huệ Khai (thế kỷ thứ 12-13), tác giả của tuyển tập Vô Môn Quan nổi tiếng. Sau khi nhận được từ vị thầy mình một công án về chữ Vô của Triệu Châu, ngài chuyên cần tu tập trong sáu năm trời, đến nỗi thay vì nghỉ ngơi giữa những buổi thiền tập, ngài đi lại trong hành lang và cụng đầu vào cột để tránh ngủ gật. Một hôm, khi nghe tiếng trống điểm giờ ăn trưa, ngài đột nhiên chứng ngộ và viết ra một bài kệ:
“Một tiếng sấm trong bầu trời quang đãng,
Tất cả các chúng sanh đều mở mắt.
Cả vũ trụ nghiêng mình đảnh lễ,
Núi Tu Di nổi lên vui mừng nhẩy nhót”.
Ngài chạy tới gặp thầy mình để báo tin mừng, thầy bảo: “Làm gì chạy như ma đuổi vậy?” Ngài hét lên một tiếng, vị thầy cũng hét lên một tiếng, ngài hét lại một tiếng, rồi hai người ôm nhau mừng rỡ. Sau đó, Huệ Khai làm một bài thơ tứ cú, mỗi câu chỉ có 5 chữ “vô”. “Vô vô vô vô vô, vô vô vô…”(4, 5)
Trong trường hợp giác ngộ đột ngột, tức là đốn ngộ này, sự thật được nhận ra một cách thình lình, tự nhiên, trực tiếp, toàn diện và rốt ráo. Trong khi đó, giác ngộ từ từ, tiệm ngộ, được đạt tới một cách cố ý, dần dần, tuần tự, từng giai đoạn một, và cần đến một sự cố gắng tập luyện lâu dài và liên tục.
Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, một tác phẩm quan trọng của Phật giáo Trung quốc, sự phân biệt này không có mặt lúc ban đầu trong Thiền tông, mà chỉ xuất hiện sau một sự bất đồng quan điểm trầm trọng, đưa tới sự chia rẽ thành hai trường phái cạnh tranh nhau, phía Bắc dẫn đầu bởi Thần Tú, theo chủ trương tiệm ngộ, và phía Nam dẫn đầu bởi Huệ Năng, theo chủ trương đốn ngộ (3).
Theo Daisetz T. Suzuki, một học giả chuyên về Thiền học, đã có một sự chuyển đổi rõ rệt trong Thiền tông, đi từ một quan điểm quen thuộc là “khán tâm” (nhìn tâm), - bao gồm “khán tịnh” (nhìn sự thanh tịnh) và “tịnh tâm” (thanh lọc tâm) -, tới một quan điểm hoàn toàn mới lạ, là “kiến tánh” (nhìn thấy tự tánh). Chữ “khán” 看gồm có chữ “thủ” 手(tay) trên chữ “mục” 目(mắt), trong khi chữ “kiến” 見chỉ có chữ “mục” 目trên một chữ “nhân đứng” 儿. “Khán tâm”, nhìn kỹ tâm một cách chú ý, là một hành động cố ý, một cố gắng liên tục, trong khi “kiến tánh”, nhìn thấy tự tánh của mình, là một cái nhìn tự nhiên, trực tiếp, không cố gắng (6).
Như vậy, theo Kinh Pháp Bảo Đàn, dưới ảnh hưởng của Huệ Năng, Thiền tông đã chuyển hướng theo một khúc quanh quan trọng, đi từ giai đoạn “quan sát tâm” nhằm thanh lọc tâm ý và đạt được dần dần giác ngộ (tức là tiệm ngộ), cho tới giai đoạn “nhìn thấy tự tánh” (tức là đốn ngộ).
“Nhìn thấy tự tánh, thành Phật” (kiến tánh thành Phật), là câu cuối của một bài kệ nổi tiếng, tôn chỉ của Thiền tông: “Không dựa lên văn tự, truyền thừa ngoài giáo pháp, Chỉ thẳng vào nhân tâm, Nhìn thấy tánh, thành Phật”. Tác giả bài kệ này, theo truyền thuyết là Bồ Đề Đạt Ma, nhưng thật ra theo nhà Phật học Henrich Dumoulin, đến đầu thế kỷ 11 bài kệ này mới xuất hiện, cho nên có nhiều khả năng tác giả là một đệ tử của Huệ Năng, trình bày quan điểm của thầy mình.
Phương pháp thiền định của Thần Tú, - cũng là phương pháp của các vị Tổ trước, từ Bồ Đề Đạt Ma cho đến Hoằng Nhẫn -, có thể gọi là “tĩnh lặng”, vì họ chỉ có chủ trương “thanh lọc tâm ý”, và “lau chùi bụi bậm” bám vào tâm. Sự chỉ trích của Huệ Năng nhằm vào các “vẩn đục” tâm ý được coi bởi Thần Tú là có thật, chứng tỏ là Thần Tú còn phân biệt nhị biên. Trong khi đó theo Huệ Năng, tất cả chỉ là “không”, không có gì “vẩn đục” để mà “thanh lọc”, và chỉ cần nhận diện ra tánh chất nội tại trong sáng của tâm là giác ngộ, là “thành Phật”.
Về mặt lịch sử
Kinh Pháp Bảo Đàn thường được trình bày như một tự truyện của Huệ Năng, kể lại đời mình từ khi còn là một cậu bé đốn củi cho đến khi trở thành Lục tổ. Nhưng các nghiên cứu Phật học sau này cho biết đó là một tác phẩm sáng tác muộn hơn, với nhiều điều hư cấu và tưởng tượng, bởi một đệ tử của Thần Hội, mộtngười tự nhận là thừa kế của Huệ Năng. Thiền sư Thần Hội là một nhân vật có thần thế vào cuối đời nhà Đường, và chính là người đã khởi xướng ra trường phái phía Nam, tích cực chống lại trường phái phía Bắc, và đòi lại chức danh Lục tổ cho vị thầy mình đã qua đời 20 năm về trước.
Dĩ nhiên đối với trường phái phía Nam, con đường đốn ngộ cao hơn con đường tiệm ngộ gấp bội, và đặc biệt được hưởng ứng bởi quần chúng, bỏi những kẻ bình dân, không biết chữ như Huệ Năng, ngược lại với con đường tiệm tu, thường dành cho thành phần ưu tú, trí thức.
Thật ra, theo các nghiên cứu sau này, lập trường của Huệ Năng linh động, uyển chuyển hơn nhiều, như khi ngài nói: “Nhìn dưới khía cạnh Phật tánh và đạo Pháp, thì không có đốn ngộ, cũng như không có tiệm ngộ. Nhưng trong cách nhìn, có một lối nhanh và một lối chậm. Nhìn chậm, thì là tiệm giáo; nhìn nhanh, thì là đốn giáo”. Do đó, trong các hàng đệ tử sau này của Thiền tông phía Nam, có người đi theo chủ trương đốn ngộ (như Lâm Tế) cũng như có người đi theo chủ trương tiệm ngộ (như Động Sơn, Tào Sơn), trong khi Thiền tông phía Bắc sẽ tàn lụi một cách nhanh chóng.
Sau này, Tông Mật (thế kỷ thứ 8-9), một vị tăng vừa thuộc vào Thiền tông phía Nam vừa thuộc vào Hoa Nghiêm tông (ngài được coi là Ngũ tổ của tông phái này), đã tìm cách hòa hợp các quan điểm khác nhau về tánh chất của giác ngộ, và đặc biệt kết hợp hai phương pháp đốn giáo và tiệm giáo, bằng cách chủ trương đốn ngộ và sau đó tiệm tu (8).
Thật ra, nhìn lại xa hơn, người ta thấy các quan điểm đốn ngộ và tiệm ngộ đã có mặt từ lâu tại Trung quốc, trước khi Thiền tông xuất hiện.
Đó là trường hợp của Đạo Sanh (thế kỷ thứ 4-5), học trò của Huệ Viễn (Sơ tổ của Tịnh Độ tông), thuộc vào nhóm dịch thuật của Kumārajīva (Cưu Ma La Thập) tại Tràng An, chuyên về Kinh Niết Bàn và là sáng lập viên của tông phái Niết Bàn. Ngài tin chắc rằng tất cả các chúng sanh, ngay cả những kẻ xấu ác không thể cứu vớt được, gọi là icchantika (nhất xiển đề), cũng có Phật tánh trong họ. Đối với ngài, giác ngộ hay là thực chứng Phật tánh, xuất hiện một cách đột nhiên, lập tức và trọn vẹn. Ngược lại, mộthọc trò khác của Huệ Viễn là Huệ Quan, cũng thuộc nhóm dịch thuật của Kumārajīva, quan niệm rằng giác ngộ chỉ có thể đạt được từ từ, sau một thời gian dài thực tập. Công trình của Đạo Sanh, và đặc biệt sự giảng giải của ngài về Kinh Niết Bàn, quan niệm về tính phổ cập của Phật tánh và đốn ngộ, sẽ gây ảnh hưởng lớn lên sự phát triển của đạo Phật Trung quốc và sửa soạn môi trường cho sự xuất hiện của Thiền tông, với cuộc tranh luận đốn giáo/ tiệm giáo (9).
Sự khéo léo của Huệ Năng nằm ở chỗ đưa vào Thiền tông một số khái niệm đã bắt đầu trở thành phổ biến trong xã hội Trung quốc: “tánh không” của Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (đặc biệt Kinh Kim Cang đã đem lại giác ngộ cho ngài), sự “đồng nhất của mọi sự vật” của Kinh Hoa Nghiêm, “tất cả do tâm tạo” của Kinh Lăng Già, và nhất là “Phật tánh” hay “Như Lai tạng” của các Kinh Đại Thừa “muộn” mà chúng ta sẽ đề cập đến sau.
Bây giờ chúng ta sẽ thử tiến xa hơn với câu hỏi: giác ngộ là gì?
Định nghĩa của giác ngộ là gì?
Giác ngộ hay chứng ngộ (Anh: awakening, enlightenment, Pháp: éveil, illumination), được dịch từ tiếng pali và sanskrit bodhi, phiên âm sang Hán-Việt là Bồ Đề, có nghĩa là hiểu biết hoàn toàn (bao hàm ý “giác=tỉnh dậy”, “ngộ=hiểu”, “chứng= tự mình kinh nghiệm”).
Gốc của chữ là √budh, có nghĩa là hiểu biết. Buddha (Phật, Bụt) là người đã hiểu biết trọn vẹn sự thật về cuộc đời, khi theo truyền thuyết đạt được giác ngộ sau 7 tuần thiền định dưới gốc cây Bồ Đề.
Thật ra, khi còn tại thế, Siddhāttha Gotama không bao giờ được gọi là Buddha, Phật. Ngài tự xưng mình là tathāgata (HV: Như Lai) « đã tới như vậy », là người đã tự giải thoát hoàn toàn khỏi những phiền não và lậu hoặc của cuộc đời, và các đệ tử gọi ngài là Bhagavān (HV: Thế tôn). Một thời gian khá dài sau khi ngài tịch diệt, người ta mới gọi ngài là Buddha, đấng “giác ngộ hoàn toàn”.
Giác ngộ trong đạo Phật nguồn gốc
Theo đạo Phật nguồn gốc hay cổ xưa, có 3 loại giác ngộ: giác ngộ của hàng Thanh văn (sāvaka-bodhi), của hàng Duyên giác (pacceka-bodhi), và của đức Phật Chánh đẳng Chánh giác (sammā-sambodhi).
Đối với đa số các nhà Phật học (10), giác ngộ chính là sự hiểu biết trọn vẹn, - không chỉ bằng trí thức, mà bằng kinh nghiệm -, của các sự thật mà đức Phật đã chứng ngộ và giảng dạy, tức là 4 Thánh Đế, 3 Pháp Ấn (khổ, vô thường, vô ngã) và lý Duyên khởi.
Như vậy, có thể nói rằng trong đạo Phật cổ xưa, giác ngộ có tính chất tuần tự, đạt được dần dần, từng giai đoạn một, và cần đến một sự cố gắng luyện tập liên tục.
Giác ngộ trong đạo Phật Đại Thừa (Mahayana)
Đối với đạo Phật nguồn gốc, dạy bởi đức Phật Thích Ca, mục đích là sự diệt khổ (nirodha) đưa tới Niết Bàn, chứ không phải là giác ngộ (bodhi), chỉ là một phương tiện để đạt tới, tuy là cốt yếu. Đối với Đại Thừa, chính giác ngộ mới là mục đích quan trọng nhất, mà mọi Phật tử đều mong đạt được, bằng các phương tiện gọi là phương tiện thiện xảo (upāya kausalya).
Sự khác biệt đó có thể là do quan niệm khác nhau về giác ngộ, tức là về sự cảm nhận sự thật.
Trong đạo Phật nguồn gốc, sự thật (hay chân lý) là những điều giảng dạy bởi đức Phật, và giác ngộ là sự cảm nhận trọn vẹn về nó. Đức Phật chỉ nói đến sự thật (pali: sacca, skt: satya) trong 4 Thánh Đế (cattāri ariya-saccāni), là những gì thực sự xảy ra trong thế giới hiện tượng. Ngài luôn luôn gạt bỏ những câu hỏi siêu hình, những bàn luận về vĩnh cửu, về tuyệt đối, mà ngài cho rằng không thể giải đáp được và làm mất thời giờ vô ích.
Nhưng đối với Đại Thừa, điều quan trọng phải hiểu là có hai mức độ của sự thật: 1) sự thật “tương đối, theo qui ước” (samvṛti-satya, tục đế), và 2) sự thật “tuyệt đối, tối hậu” (paramārtha-satya, chân đế).
Đối với Nāgārjuna (Long Thụ, thế kỷ thứ 2-3), và trường phái Madhyamaka (Trung quán), sự thật thứ nhất là sự thật giảng dạy bởi đức Phật; nó là “tương đối, theo qui ước” vì liên quan tới các hiện tượng hữu vi (khổ, vô thường…). Sự thật thứ nhì “tuyệt đối, tối hậu” chính là tánh không (śūnyatā), hay là lý duyên khởi (paṭicca-samuppāda). Cũng như đức Phật, Nāgārjuna chủ trương con đường trung đạo (majjhimā paṭipadā), tức là chối bỏ thuyết vĩnh cửu, cũng như thuyết hư vô.
Các trường phái Đại Thừa dựa lên các Kinh Đại Thừa gọi là “muộn” (so với Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, gọi là “sớm”) như Kinh Như Lai tạng, Đại Bát Niết Bàn ĐT, Thắng Man Phu nhân, Lăng Già, Thủ Lăng Nghiêm, v.v.), phát triển khái niệm sự thật “tuyệt đối, tối hậu”, vĩnh cửu, thường còn, không thể diễn đạt, chỉ có thể tiếp nhận được bằng trực giác. Sự thật tuyệt đối đó xuất hiện dưới nhiều tên, tuy chỉ là một: tự tánh, Phật tánh, Như Lai tạng, Pháp thân hay Pháp giới, Chân Như, A Lại Da thức, tâm sáng chói, rỗng lặng, v.v. (11). Nó luôn có mặt trong mỗi người, dưới hình thức tiềm ẩn, chỉ cần ý thức là khám phá ra được, khi nhìn thấy tự tánh của mình. Có thể chính sự khám phá đột nhiên và toàn diện này là đốn ngộ trong Thiền tông.
Tuy nhiên, chỉ cần so sánh khái niệm tự tánh này với triết lý ban đầu của đức Phật Thích Ca và của Nāgārjuna, thì chúng ta thấy rõ ngay một sự mâu thuẫn hoàn toàn giữa hai bên. Quan niệm có tự tánh (svabhāva) dĩ nhiên đi ngược lại với tánh không (śūnyatā), có nghĩa là “không có tự tánh” (nisvabhāva). Ý niệm về vĩnh cửu, tuyệt đối chính là sự hồi sinh của sự đam mê vĩnh cửu, tuyệt đối, như vào thời kỳ Vệ Đà, mà đức Phật đã suốt đời chống đối! Tự tánh, Phật tánh, Như Lai tạng… không thuộc vào giáo lý của đức Phật, điều đó đã được khẳng định rõ ràng bởi các nhà Phật học.
Nhưng vì muốn giữ cả hai, tánh không và tự tánh, cho nên Đại Thừa Trung quốc đã tạo ra một cụm từ khá lạ lùng: “chân không diệu hữu” (cái không thực sự, cái có kỳ diệu), bằng cách kết hợp hai khái niệm trái ngược nhau. Phải chăng đó cũng là một phương tiện thiện xảo?
Ảnh hưởng của Lão giáo
Điều không thể phủ nhận được, theo các học giả chuyên về Phật giáo Trung quốc, là Thiền tông đã chịu nhiều ảnh hưởng của đạo Lão, thuộc vào nền tảng văn hóa Trung quốc trước khi đạo Phật du nhập vào nơi đây. Các dịch giả đầu tiên của Kinh Phật từ tiếng Phạn sang tiếng Hán cũng đã phải mượn các từ ngữ của đạo Lão, mặc dù không tránh khỏi một số sai lầm và thiếu chính xác.
Trong các điểm triết học Lão Trang gây ảnh hưởng mạnh lên Thiền tông, có sự không thể nắm bắt, diễn tả sự thật bằng ngôn ngữ, và nguyên tắc “vô vi” (không hành động), để cho “tự nhiên”, rất gần với tinh thần “phá chấp, buông xả” của Thiền.
Chúng ta hãy để ý là nguyên tắc chính yếu của đạo Lão là để cho mọi sự xảy ra một cách “tự nhiên” và “hồn nhiên”, không can thiệp vào, tỏ ra rất phù hợp với tinh thần đốn ngộ của Thiền tông phía Nam.
Ngay ở trong Lão giáo cũng đã có những thí dụ chủ trương đốn giáo hoặc tiệm giáo khác nhau, dường như khơi mào cho sự phân biệt đó trong Thiền tông.
Cuối cùng, sự chống đối giữa hai phương cách “đốn” và “tiệm”, nhanh và chậm, cũng có mặt trong nhiều lãnh vực văn hóa Trung quốc, đặc biệt về thi văn, với thi hào Tạ Linh Vận (thế kỷ thứ 4-5), bị sát hại do lập trường “đốn” của mình, và về hội họa, như thi hào kiêm họa sĩ Vương Duy, chủ trương hồn nhiên và tự do sáng tạo, trái lại với các họa sĩ “tiệm”, thường theo Khổng giáo và chủ trương chuyên cần, mẫn cán. Sự khác biệt này đã được lý thuyết hóa trong cuốn “Luận về các trường phái Nam và Bắc” của Đổng Kỳ Xương, một họa sĩ, kiêm thư pháp và phê bình nghệ thuật vào cuối đời nhà Minh, thế kỷ thứ 16-17.
Giác ngộ, một hiện tượng thần kinh - tâm lý?
Các tiến bộ khoa học khổng lồ của cuối thế kỷ 20 - đầu thế kỷ 21, đặc biệt về khoa học thần kinh, dẫn chúng ta tới một câu hỏi: “Có thể nào giác ngộ chỉ là một hiện tượng thần kinh - tâm lý?” Nói một cách khác, một cảm tưởng nắm bắt được hoàn toàn, trọn vẹn “sự thật”, nhưng chỉ là một cảm tưởng chủ quan, thoáng qua rồi biến mất?
Chúng ta không thể nào trả lời ngay và dứt khoát câu hỏi này được, vì các nghiên cứu và hiểu biết khoa học hiện nay về vấn đề này còn rất hạn hẹp và thiếu sót.
Chỉ có thể nói được là quan điểm hiện nay của các nhà khoa học càng ngày càng hướng về sự diễn giải kinh nghiệm giác ngộ như một hiện tượng thần kinh - tâm lý đặc biệt, phổ biến và không đặc thù.
Hiện tượng thần kinh - tâm lý đột biến này, dù được tiên đoán trước hay không, và thường gây nên một ấn tượng kỳ lạ, thật ra không phải là đặc thù của Thiền tông, của đạo Phật hay một tôn giáo nào khác.
Người ta có thể gặp nó trong trạng thái samadhi của Ấn Độ giáo, sự xuất thần thần bí (mystic ecstasy) trong Do Thái giáo, Ky Tô giáo, Hồi giáo Soufi, hay sốc cảm xúc gây nên bởi một khám phá triết học hay khoa học phi thường. Nó gần với các trạng thái lên đồng, « nhập hồn », hoang tưởng do loạn tâm thần, do thảo dược hay thuốc gây nên ảo giác, hay trạng thái gọi là “cận tử” (near death experience, NDE). Các nhà khoa học hiện nay gom lại tất cả các kinh nghiệm thần kinh - tâm lý đó dưới tên là “trạng thái thay đổi tâm thức” (altered consciousness states), mặc dù chắc hẳn có nhiều khác biệt giữa nhau.
Trong một thí nghiệm chụp hình và đo bằng PET-scan các hoạt động não của một số tu sĩ Phật giáo và Ky Tô giáo trong khi thiền định hoặc cầu nguyện, hai nhà thần kinh học Andrew Newberg và Eugène d’Aquili đã phát hiện một số thay đổi chức năng xuất hiện đột ngột tại một vùng vỏ não đỉnh, trong một thời gian rất ngắn, đồng thời với cảm giác rất đặc biệt của các vị tu sĩ này như “hòa đồng với vũ trụ”, hoặc trở thành “đồng nhất với Tuyệt đối”, không còn biên giới với chung quanh. Họ đã đề nghị gọi trạng thái đó là “kinh nghiệm đồng nhất tuyệt đối” (absolute unitary being)(12).
Cuộc tranh luận dĩ nhiên chưa chấm dứt. Còn nhiều câu hỏi chưa được trả lời, nhưng người ta có thể tiên đoán rằng những tiến bộ vượt bực của khoa học thần kinh sẽ đần dần vén được lên màn bí mật còn bao trùm lên những hiện tượng kỳ lạ đó.
Và có thể một ngày kia, những câu chuyện “đốn ngộ, tiệm ngộ” mà chúng ta bàn luận ngày hôm nay, sẽ chỉ còn là những huyền thoại của quá khứ, cùng với các công án, các tiếng hét và các cú phang hèo của các vị Thiền sư đời xưa…
Villebon s/Yvette, 18/11/2018
Trịnh Đình Hỷ
Tài liệu tham khảo
1) Peter N. Gregory (Edited by)
Sudden and Gradual - Approaches to Enlightenment in Chinese Thought
Motilal Banarsidass Publ., Delhi, 1987
2) Peter N. Gregory
Introduction (pp. 1-12, in 1)
3) Paul Demiéville
The Mirror of the Mind (pp. 13-40, in 1)
4) Shibata Masumi (traduction et annotations)
Passe Sans Porte (Wou-men-kouan)
Editions Traditionnelles, Paris, 1963
5) Trần Tuấn Mẫn (dịch và chú)
Vô Môn Quan - Vô Môn Huệ Khai
Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1995
6) Daisetz T. Suzuki (traduit par Hubert Benoît)
Le non-mental selon la pensée Zen
Le Courrier du Livre, 1992
7) John R. McRae
Shen-hui and the teaching of sudden enlightment in early Ch’an buddhism (pp. 227-278, in 1)
8) Peter N. Gregory
Sudden enlightment followed by gradual cultivation: Tsung-mi’s analysis of mind (pp. 279-320, in 1)
9) Whalen Lai
Tao-sheng’s theory of sudden enlightment re-examined (pp. 169-200, in 1)
10) Richard F. Gombrich
How buddhism began – 2nd edition
Routledge, London & New York, 2006
11) PaulWilliams
Mahāyāna Buddhism, The Doctrinal Foundations,
Routledge, 1989
12) Andrew Newberg, Eugène d’Aquili
Pourquoi “Dieu” ne disparaîtra pas – Quand la science explique la religion
Edit Sully (2003)