L’Ecole Moyenne(Madhyamaka) et
L’Ecole de la Conscience-seulement (Yogācāra):
deux grandes Ecoles du Grand Véhicule (Mahāyāna)
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Aujourd’hui nous allons traiter d’un sujet difficile et complexe, que l’on pourrait qualifier de sujet « pour spécialistes », car peu connu et rarement expliqué au public. Il s’agit de deux grandes Ecoles bouddhiques indiennes, l’Ecole Moyenne (Madhyamaka, vn: Trung Quán) et L’Ecole de la Conscience-seulement (Yogācāra ou Vijñānavāda, vn: Duy Thức).
Ce sont des Ecoles philosophiques, et non pas d’écoles au sens d’églises ou de sectes bouddhiques, apparues ultérieurement en Chine, comme les Ecoles de la Plate-forme Céleste (vn: Thiên Thai), de la Guirlande de Fleurs (vn: Hoa Nghiêm), de la Terre Pure(vn: Tịnh Độ), du Chán, ou au Tibet, comme les Ecoles Nyingmapa, Gelugpa, Sakyapa, etc.
Il est néanmoins important de connaître les grandes lignes de leur philosophie, si l’on veut comprendre l’évolution du bouddhisme au premier millénaire.
Ces deux Ecoles, que certains comparent à des ailes d’un oiseau - l’oiseau du Grand Véhicule - lui permettant de s’envoler, sont en fait apparues avec un décalage d’au moins 2 siècles (le Madhyamaka au 2è s. de notre ère, et le Yogācāra au 4è-5è s.), et avec des conceptions philosophiques divergentes, voire opposées.
Malgré cela, elles se sont influencées mutuellement, et au cours de leur évolution doctrinale sont apparues des tentatives de synthèse, en même temps que leur propagation en Chine et au Tibet.
C’est ainsi qu’elles ont formé une base philosophique large, sur laquelle les Ecoles-sectes du Grand Véhicule se sont appuyées, accompagnées de sūtra spécifiques et de leurs commentaires. Rappelons tout d’abord
I. Le contexte culturel, philosophique et religieux dans lequel ces Ecoles sont apparues.
Il s’agit de la période dite des Ecoles bouddhiques, allant des derniers siècles avant notre ère aux premiers siècles de notre ère, où il existait en Inde une effervescence philosophique particulière, avec de nombreuses Ecoles bouddhiques, des Ecoles brahmaniques orthodoxes et des Ecoles hétérodoxes comme le jaïnisme.
On comptait jusqu’à 18 Ecoles à partir de la branche des Anciens ((Sthaviravāda, vn: Trưởng Lão Bộ), et au moins une dizaine à partir de la Grande Assemblée (Mahāsāṃghika, vn: Đại Chúng Bộ).
Citons parmi les plus connues: le Sarvāstivāda(vn: Nhất Thiết Hữu), pour qui tout existe en même temps, le passé, le présent et l’avenir; le Sautrāntika (vn: Kinh Lượng), qui conçoit au contraire que tout phénomène n’est que momentané; le Vātsīputrīya (ou Puggalavāda), pour qui il persiste d’une vie à une autre une entité, la personne (ou puggala); le Lokottaravada, pour qui il existe un monde transcendantal du Bouddha; le Dharmaguptaka, qui gagne en importance en Asie orientale parsa version des Préceptes monastiques (prātimokṣa).
II. Le Madhyamaka (Ecole Moyenne)
L’Ecole est appelée Madhyamaka(vn: Trung Quán), et ses disciples Madhyamika.
Elle a été fondée par Nāgārjuna et son disciple Āryadeva.
A) La vie et les oeuvresde Nāgārjuna
Le nom de Nāgārjuna vient de Nāgā (qui signifie Serpent), un animal sacré en Inde - équivalent du Dragon en Chine - et de ārjuna, un arbre de la famille des cactées.
Si bien qu’il est traduit en chinois par Lóngshù (vn: Long Thọ) « arbre-dragon », et que Nāgārjuna est souvent représenté portant autour de la tête une couronne de serpents.
Nāgārjuna était un moine bouddhiste et philosophe logicien, classé parmi les plus « grands philosophes » par Karl Jaspers, au même titre que Lao-Tseu, Héraclite et Spinoza.
C’est la deuxième personnalité dans le bouddhisme, après le Bouddha Gotama. Certains bouddhistes le considèrent comme un second Bouddha, auteur de la deuxième mise en mouvement de la Roue du Dharma, et les adeptes du Grand Véhicule le vénèrent comme un Bodhisattva (vn: Bồ Tát Long Thọ), et également comme le 14è Patriarche de l’Ecole du Chán.
Sa vie est par contre très mal connue.
En dehors de récits légendaires fantastiques sans intérêt, on sait seulement qu’il aurait vécu au 2è s. de notre ère (sans doute autour de 150), sous la dynastie des Sātavāhana, régnant en Inde du sud, alors que tout le reste de l’Inde appartenait à l’Empire Kuṣāṇ.
Né près d’Amarāvatī, dans l’Etat d’Andhra Pradesh, au sud-est de l’Inde, et ordonné moine jeune, il serait parti étudier à l’Université bouddhique de Nalanda, dans l’état de Bihar, autrefois royaume du Maghada où vivait le Bouddha.
On a donné le nom de Nāgārjunakoṇḍa (la « colline de Nāgārjuna »), à une petite localité près d’Amarāvatī, où se trouvent encore un grand nombre de vestiges bouddhiques.
Un grand nombre d’œuvres (pas moins d’une centaine) a été attribué à Nāgārjuna, mais pour les spécialistes la majorité est d’origine douteuse ou fausse, et une dizaine seulement peut être considérée comme probablement authentique. Notamment :
- les « 60 Stances sur le raisonnement » (Yuktiṣāṣṭika), les « 70 Stances sur la Vacuité » (Śūnyatāsaptati), le « Dissipateur d’objections » (Vigrahavyāvartanī), le « Coeur de la Production Conditionnée » (Pratītyasamutpāda-hṛdaya-kārikā), la « Couronne de Joyaux » (Ratnāvalī).
- la « Lettre à un ami » (Suhṛllekha), écrite par Nāgārjuna au roi Gautamiputra, constituant une initiation concise et complète à l’étude et à la pratique du bouddhisme.
- et surtout le Traité du Milieu (Mūlamadhyamaka-kārikā, vn:Trung Luận), qui était son œuvre majeure, contenant la quintescence de sa philosophie.
Par contre, il est établi aujourd’hui que les célèbres « Commentaires sur la Perfection de Sagesse » (Māhaprajñāparamitopadeśa, vn:Đại Trí Độ Luận) autrefois attribués à Nāgārjuna, n’étaient pas de lui, mais probablement rédigés par un ou plusieurs auteurs, directement en chinois.
B) La philosophie de Nāgārjuna
Dans le Traité du Milieu, qui comporte 450 stances, réparties en 27 chapitres, Nāgārjuna utilise volontiersune forme logique particulière à la pensée indienne, le tétralemme (skt : catuṣkoti) avec 4 propositions : A, non A, A + non A, non A + non non A), ce qui est contraire du principe du « tiers exclu » d’Aristote, et surtout une dialectique qui lui est propre, la « reductio ad absurdum » (ou prasaṅga vākya). Celle-ci consiste à utiliser le raisonnement logique, pour obliger l’adversaire à reconnaître l’absurdité de son propre point de vue, sans avoir à démontrer la validité de la proposition contraire. Par contre Nāgārjuna n’a rien à défendre, puisqu’il n’émet aucune proposition.
Le Traité débute par ce qu’on appelle les « 8 négations »: « Il n’y a pas d’apparition, ni de disparition; pas de continuité, ni de discontinuité; pas d’identité, ni de différence; pas d’arrivée, ni de départ » (MK 1:2). C’est la réfutation des contraires ou du dualisme, qui pour lui ne sont qu’une fabrication de l’esprit, sans aucune réalité.
Il aborde ensuite le problème de la causalité. « Les dharma (c-à-d les choses) ne naissent pas d’elles-mêmes, ni d’autres choses, ni d’elles-mêmes et d’autres choses en même temps, ni spontanément » (MK 1:3). Cela paraît compliqué, et pourtant son raisonnement est très simple.
En effet, si une chose est elle-même la cause et l’effet (par exemple le bois et la flamme), la causalité serait illimitée, et dès qu’on prononcerait le nom du bois, il s’enflammerait (Note 1). Si elle vient d’une autre chose (par exemple la graine et la plante), la causalité viendrait de choses différentes, posant la question de leur relation. Si elle vient à la fois d’elle-même et d’autre chose, tout pourrait s’engendrer mutuellement. Si elle ne vient de nulle part, le monde serait entièrement hasardeux et désordonné.
Donc toute relation de causalité entre les choses en tant qu’entités peut être récusée. La relation de causalité n’est qu’une fabrication de l’esprit.
Plus généralement, ce sont les concepts, les représentations dont il faut se méfier, car ils ne correspondent à aucune réalité. Nāgārjuna peut ainsi être considéré comme un philosophe « nominaliste », car pour lui, les concepts ne sont que des constructions mentales, et les noms que des conventions de langage.
1- La vacuité
La vacuité (śūnyatā, vn: không) est la pièce centrale de la philosophie de Nāgārjuna, ce qui a fait donner un autre nom à son Ecole : l’Ecole de la vacuité (śūnyatāvada).
Qu’est-ce que la vacuité (śūnyatā)? C’est le fait que les choses (ou phénomènes) sont vides (śūnya, vn: không). Vides de quoi? Vides d’individualité, d’existence intrinsèque, de nature-propre.
Nāgārjuna, comme le Bouddha, nie l’existence d’une nature-propredes choses (svabhāva, vn: tự tánh), ce qui dans le cas d’un être (humain ou non), correspond à la nature-propre de « soi ». La négation de la nature-propre (nisvabhāva, vn: khôngtự tánh)englobe doncle « non-soi » individuel (anatta, vn: vô ngã).
Pourquoi les choses n’ont-elles pas de nature-propre?C’est parce que, dit Nāgārjuna,elles dépendent de conditions (pratyaya, vn: duyên), autrement dit qu’elles sont conditionnées.
C’est ce qu’exprime, de façon concise, la phrase sans doute la plus importante du Traité du Milieu : « Les dharma apparaissent en raison de la coproduction conditionnée (pratītya-samutpāda, vn: duyên khởi), que j’appelle śūnyatā, qui est aussi dénomination (prajñapti, vn: giả lập) et voie moyenne (madhyama pratipad, vn: trung đạo) » (MK 24:18).
2- Relation entre la Voie moyenneet la Vacuité
La Voie moyenne qui a donné son nom à l’Ecole philosophique fondée par Nāgārjuna (Madhyamaka, vn: Trung Quán), a été en fait enseignée par le Bouddha Gotamalui-même.
Elle a été exposée dans un sutta peu connu, mais d’une importance capitale, le Kaccayanagotta sutta :
A son disciple Kaccayana, qui l’interrogea un jour sur « ce qu’était la vue juste », le Bouddha répondit : « Ce monde s’oriente habituellement vers deux points de vue: tout existe (c’est l’éternalisme) et rien n’existe (c’est le nihilisme). Évitant ces extrêmes, le Tathagatha vous enseigne la Voie moyenne (madhyamā pratipad, vn: trung đạo). C’est la coproduction-conditionnée » (Kaccayanagotta sutta, SN 12.15).
C’est dans cet esprit qu’il faut comprendre la vacuité. En effet,
- La vacuité ne signifie pas que « rien n’existe », commepourrait le faire croire le très condensé sūtra du Coeur de la Perfection de Sagesse(Hṛdaya-prajñāpāramitā- sūtra, vn: Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh):
« La forme est le vide, le vide est la forme. Il n'y a pas de forme, de sensation, de perception, de formations mentales, ni de conscience, pas de vision, d’audition, de goût, d’odorat, de toucher, ni de mental, pas de vieillesse et de mort, ni de cessation de la vieillesse et de la mort, pas de souffrance, d'origine de la souffrance, de cessation, ni de chemin vers la cessation de la souffrance. Il n'y a pas de connaissance, ni de réalisation... ».
- D’un autre côté, la vacuité n’est pas non plus quelque chose de réel, souligne Nāgārjuna, car la vacuité est elle aussi vide : c’est la vacuité de la vacuité. Si l’on prend la vacuité comme un concept supplémentaire, si l’on s’attache à la vacuité, alors on se crée une nouvelle vue erronée (p: diṭṭhi, s: dṛṣti, vn: kiến), et se trouve comme un malade qui, prenant un médicament inadapté, aggrave son état et devient incurable...
Point important : comme le « non-soi »,la vacuité n’est pas seulementune notion théorique, c’est une véritable méthode thérapeutique.
C’est en réalisant que tous les phénomènes sont « vides », sans individualité, sans nature-propre, sans permanence, que l’onarrive à lâcher-prise de ses vues erronées, et à se libérer de ses attachements.
3- L’identité du saṃsāra et du nirvāṇa ; les deux vérités, relative et absolue
Nāgārjuna est encore souvent cité pour deux autres propositions liées, « l’identité du saṃsāra et du nirvāṇa », et « les deux vérités, relative et absolue ».
« Il n’y apasde différence entre le saṃsāra (cycle de renaissances) et le nirvāṇa ». La limite entre le saṃsāra est la limite du nirvāṇa. Il n’y a aucune distance entre les deux »(MK 25:19-20), dit-il.
Puisque tout est vide, il n’y a aucune différence réelle entre « bon » et « mauvais », « pur » et « impur », saṃsāra et nirvāṇa. Pour Nāgārjuna, il s’agit simplement de deux expériences distinctes, le nirvāṇa étant un état de clarté et de tranquillité, sans aucune affliction.
Ainsi, il n’y a aucune contradiction dans l’enseignement du Bouddha.
« La doctrine du Bouddha est enseignée selon deux vérités: la vérité relative, conventionnelle(saṃvṛti satya, vn: tục đế), et la vérité absolue, ultime(paramārtha satya, vn: chân đế). Ne pas les différencier, c’est ne pas comprendre la signification profonde du bouddhisme » (MK 24:8-9).
La vérité relative est ce que le Bouddha a enseigné: les 4 Vérités, l’Octuple chemin, la causalité, les 12 liens de conditionnalité... C’est celle du monde empirique ordinaire, utilisant les mots, les concepts, afin d’enseigner et de guider la pratique.
La vérité absolue est la vacuité, autrement dit la coproduction conditionnée, qui ne peut être saisie par la pensée, exprimée par les paroles. Mais à la différence avec les Mahāyānistes, Nāgārjuna s’arrête là en ce qui concerne la vérité absolue, ultime: « Il n’y a qu’une vérité absolue, c’est la vacuité ».
4- Nāgārjuna: le continuateur et le développeur de la pensée du Bouddha
Bien que pratiquement toutes les Ecoles du Grand Véhiculese réclament de l’héritage philosophique de Nāgārjuna, parfois en déformant plus ou moins sa pensée, certains spécialistes se posent aujourd’hui la question: peut-on vraiment le considérer comme un philosophe du Mahāyāna?
En effet, par un raisonnement logique rigoureux et concis, Nāgārjuna a structuré et développé la philosophie du Bouddha, qui à l’époque antique, ne s’appuyait que sur des analogies et des paraboles. Le génie de Nāgārjuna consistait à montrer l’identité de la vacuité, du « non-soi », de la coproduction conditionnée et de la voie moyenne, et par là même la parfaite cohérence de la philosophie bouddhique.
Il déclara d’ailleurs au début du Traité du Milieu: « Je rends hommage au Bouddha, le Parfait Eveillé et le maître suprême. Il a enseigné la coproduction conditionnée, mis fin à toute discussion oiseuse, et apporté la paix et la sérénité ». (MK 1:1-2).
Ainsi, on peut dire que Nāgārjuna, un lointain élève du Bouddha,mais aussi le plus proche de lui, était le véritable continuateur et le développeur de la pensée du maître.
C) Evolution du Madhyamaka en Inde
A partir de Nāgārjuna et son disciple Āryadeva (2è-3è s.), l’Ecole Moyenne restait stable jusqu’au 6è s., où se produisit la scission en 2 Ecoles :
1- la Prāsaṅgika, dirigée par Buddhapālita (5è-6è s.), qui restait fidèle à la méthode prasaṅga vākya (= conséquences ou « réduction à l’absurde »), et
2- la Svātantrika, dirigée par Bhavāviveka (6è s.), qui préconisait plutôt la méthode d’inférence indépendante (svatantra=lien en soi) dans le débat philosophique. Elle utilisait le raisonnement par inférence et syllogisme, pour contrer les arguments du Yogācāra et des Ecoles Brahmaniques.
Deux autres personnalités importantes de la Prāsaṅgika furent Candrakīrti (7è s.), connu par son commentaire Prasannapadā (Claires Paroles) faisant l’exégèse du Traité du Milieu, et ses critiques de la méthode d’inférence du Svātantrika, ainsi que des autres Ecoles notamment du Yogācāra, et Śāntideva (8è s.), dont l’oeuvre poétique « L'entrée dans la pratique du Bodhisattva » (Bodhicaryāvatāra) constituait un véritable hymne à l’idéal du Bodhisattva et à la compassion universelle.
Au 8è s. débuta une synthèse du Madhyamaka et du Yogācāra (appelée Yogācāra-Svātantrika), par Śāntarakṣita (8è s.) et son disciple Kamalaśīla (8è s.), tous deux contributeurs actifs à l’introduction du bouddhisme au Tibet.
D) Introduction du Madhyamaka en Chine
Le Madhyamaka a été introduit en Chine essentiellement à travers 3 oeuvres:
- le Traité du Milieu(ch: Zhōnglùn, vn: Trung Luận),
- le Traité des 12 Portes (ch: Shíèr mén lùn, vn:Thập Nhị Môn Luận), et
- le Traité des 100 stances (ch: Báilùn, vn: Bách Luận),
d’où son nom de l’Ecole des 3 Traités (ch: Sānlùn zōng, vn: Tam Luận Tông) en Chine.
Officiellement, l’Ecole des 3 Traités fut fondée par Jìzàng (vn: Cát Tạng)(6è-7è s.), mais sa lignée remonterait plutôt à Sēngzhào (vn: Tăng Triệu) (4è-5è s.), un disciple de Kumārajīva.
L’Ecole prit le nom de Sanron (-shū) en se propageant au Japon, mais s’éteignit rapidement en Chine après Jìzàng.
III. Le Yogācāra (Ecole Conscience-Seulement)
L’Ecole est appelée Yogācāra (= pratique du Yoga), et ses disciples Yogācārin, mais porte aussi plusieurs autres noms: Vijñānavāda (= Ecole de la conscience), Vijñāptimātratā (= représentation de la conscience seulement), et Cittamātra (= esprit seulement). Elle est traduite en chinois: Wéishí (vn : Duy Thức).
Elle a été fondée par les demi-frères Vasubandhu (vn: Thế Thân) et Asaṅga(vn: Vô Trước).
A) La vie de Vasubandhu et d’Asaṅga
Leur vie nous a été racontée par une biographie de Vasubandhu écrite par Paramārtha, un moine-traducteur indien venu en Chine du sud au 6è s., et qui a joué un rôle important dans la diffusion du Yogācāra en Chine, ainsi que par le récit de voyage du moine-pèlerin Xuán Zàng (vn: Huyền Trang), lors de son périple en Inde au 7è s.
Ils sont nés vers 300 ou 400 de notre ère (leurs dates sont encore incertaines pour les spécialistes), à Puruṣapura (actuellement Peshawar), dans le Gāndhāra, au nord-ouest de l’Inde, d’une même mère et de deux pères différents, l’un aristocrate kṣatriya (celui d’Asaṅga), l’autre prêtre brāhmaṇa (celui de Vasubandhu).
Asaṅga était plus âgé que Vasubandhu de20 ans, si bien qu’il fut déjà ordonné moine à la naissance de Vasubandhu, dans une Ecole s’étant détachée de l’Ecole Sarvāstivāda, la Mahīśāsaka. La lecture du sūtra de la Perfection de Sagesse (Prajñāpāramitā) le fit tourner vers l’idéal de compassion du Bodhisattva et se consacrer alors à la quête de l’Eveil par la méditation solitaire dans la forêt pendant 12 ans, sans résultat.
C’est alors que, d’après la tradition, le Bodhisattva Maitreya (de l’avenir)(Note 2) lui apparut du ciel de Tuṣita, et lui récita plusieurs oeuvres de tendance Mahāyāniste.
En fait, d’après les spécialistes, l’auteur de ces oeuvres était plus probablement son maître, Maitreyānātha, qui était considéré luiaussi comme l’un des fondateurs du Yogācāra.
Vasubandhu reçut dans son enfance une éducation brahmanique classique et fut remarqué par ses maîtres pour son esprit vif et intelligent.
Il fut ordonné moine à l’Ecole Sarvāstivāda, etfut au départ impressionné par leur Grand Traité (Mahāvibhāṣā).Mais plus tard, ébranlé par les critiques contre cette Ecole,il partit au Kaśmīr voisin pourl’étudier plus profondément. De retour au Gāndhāra 4 ansaprès, il rédigea une oeuvre importante en vers, le Trésor de l’Abhidharma (Abhidharmakośa),détaillant avec brio tout le système philosophique du Sarvāstivāda.
Enchantés par la qualité de cette oeuvre, les Sarvāstivādin du Kaśmīr lui demandèrent alorsd’en rédiger un commentaire en prose, ce qu’il fit avec l’Abhidharmakośabhāṣya. Mais ils furent vite déchantés par ce texte, qui réfutait la plupart des théories du Sarvāstivāda, et défendait les thèses opposées du Sautrāntika. Alors que pour le Sarvāstivāda, tous les dharma existent au passé, au futur comme au présent, le Sautrāntika soutient que seuls les moments séparés distincts existent au moment présent, ce qui fait disparaître leur efficacité causale.
A partir de là, Vasubandhu voyageait beaucoup de place en place, puis s’établit à Ayodhyā, dans l’Uttar Pradesh, plus proche du Bihar où vivait autrefois le Bouddha.
Vasubandhu continuait à défendre l’ancienne doctrine, et critiquait l’oeuvre de son demi-frère Asaṅga, le volumineux Traité Fondamental du Yogācāra(Yogācārabhūmi, vn: Du già sư địa luận) de « système si lourd et encombrant, qu’il ne peut être porté que par un éléphant ».
Ayant eu vent de cela, Asaṅga feignit de tomber malade et réclama la visite de Vasubandhu. Au rendez-vous, Vasubandhu demanda à Asaṅga de lui expliquerle Mahāyāna, à la suite de quoi il réalisa immédiatement la suprématie de la nouvelle doctrine et s’y convertit.
Vers la fin de sa vie, il s’engageait tellement dans les exercices contemplatifs qu’il refusait de débattre avec son opposant Saṃghabhadra. Il mourut à l’âge de 80 ans à Ayodhyā (ou près de la frontière nord, au Népal).
B) Les oeuvres des fondateurs du Yogācāra
1- Les idées du Yogācāra étaient inspirées par des sūtra apparus auparavant: surtout « l’Explication des Mystères » (Saṃdhinirmocana, vn: Kinh Giải thâm mật), formé à partir de fragments remontant au 1er-2è s., définitivement rédigé au 3è s., et contenant les principaux concepts de cette Ecole; le sūtra de « l’Abhidharma du Mahāyāna » (Mahāyāna-abhidharma); le sūtra de la « Descente à Lanka » (Laṅkāvatāra, vn: KinhLăng Già), développé progressivement à partir du 4è s, et le sūtrade la Perfection de Sagesse(Prajñā-pārāmitā), auquelVasubandhuattachait beaucoup d’importance.
2- Maitreyānātha était probablement l’auteur du Ratnagotravibhāga(vn: Luận Bảo Tánh), décrivant le gotra (lignée des Bouddha) ou la nature-de-Bouddha présente chez chacun, et du Daśabhūmika sūtra (vn: KinhThập địa), détaillant les 10 stades de développement du Bodhisattva en vue de l’Eveil parfait du Bouddha.
3- Les oeuvres d’Asaṅga comprenaient : le Traité Fondamental du Yogācāra(Yogācārabhūmi, vn: Du già sư địa luận), l’Abrégé du Mahāyāna(Mahāyānasaṃgraha, vn: Nhiếp Đại thừa luận), la Collection de l’Abhidharma (Abhidharma-samuccaya) qui est la version Yogācāra de l’Abhidharma, et un commentaire du sūtra Saṃdhinirmocana.
4-Les oeuvres de Vasubandhu: on raconteque Vasubandhu a écrit plus d’un millier de textes, la moitié dans l’ancienne tradition et l’autre dans la tradition du Mahāyāna, mais il ne subsiste en réalité qu’une cinquantained’ouvrages, une dizaine en sanskrit original, les autres en traduction chinoise et tibétaine.
- Le Trésor de l’Abhidharma (Abhidharmakośa)est le premier et le plus volumineux, considéré comme un manuel de base pour les étudiants du Sarvāstivāda, etdécrivant la voie de l’éveil à travers la classification et l’analyse de 75 dharma.
- Dans la même veine, se trouvent l’Etablissement du karma (Karmasiddhi), et la Présentation des 5 agrégats (Pañcaskandhaprakaraṇa), où les 75 dharma ont été quelque peu modifiés.
- Mais dans la Présentation de l’Etablissement du karma (Karmasiddhiprakaraṇa) Vasubandhu rejette le point de vue que les dharma sont autre chose que momentanés. Dans la doctrine de la momentanéité (kṣanikavāda), la conscience est perçue comme une séquence causale de moments, où chaque moment est causé par son prédécesseur immédiat.
- Du point de vue du Yogācāra, les oeuvres les plus importants de Vasubandhu sont les 20 Stances (Viṃśatikā, vn: Nhị thập luận), les 30 Stances (Triṃśikā, vn: Tam thập tụng), et la Présentation des Trois Natures (Trisvabhāvanirdeśa), qui rédigées vers la fin de sa vie, représentent sonaccomplissement final en tant que théoricien du Yogācāra.
- Citons encore la Méthode d'argumentation (Vādavidhi), qui est un texte important faisant état de la logique bouddhiste avant la contribution révolutionnaire dans le domaine de la logique de ses successeurs Dignāga (5è-6è s.) et Dharmakīrti (6è s.). et
- Le Commentaire sur la Séparation du milieu des extrêmes(Madhyāntavibhāgabhāṣya) qui montre son vif intérêt pour les techniques de méditation.
- Vasubandhu a aussi écrit beaucoup de Commentaires sur les sūtra : tels lesūtrasur l’Imputrescibilité(Akṣayamatinirdeśa, vn: Vô Tận ý Bồ tát phẩm), les Dix Terres(Daśa-bhūmika(vn: Kinh Thập Địa), l’Avataṃsaka(vn: Kinh Hoa Nghiêm), leNirvāṇa(vn: Kinh Niết Bàn), leVimalakīrtinirdeśa(vn: Kinh Duy Ma Cật), et leŚrīmālādevī(vn: Kinh Thắng Man).
- ainsi que des commentaires sur les śāstra (Traités) de Maitreyānātha : Différence entre le Milieu et les Extrêmes (Madhyāntavibhāga), Ornement des sūtra Mahāyāna (Mahāyānasūtrālaṃkāra), et Différence entre l’Existence et l’Essence (Dharmadharmatā-vibhāga et -vibhaṅga), ainsi que sur l’Abrégé du Mahāyāna(Mahāyānasaṃgraha) d’Asaṅga, qui est la première présentation méthodique de la doctrine du Yogācāra.
C) La philosophie du Yogācāra
La philosophie du Yogācāra tire son originalité de deux composantes, qui sont liées:
1- la doctrine de Conscience-seulement, 2- la théorie des 8 consciences, dont la « conscience-réservoir ».
C’est la doctrine de Conscience-seulement (vn: Duy Thức) qui a été à l’origine des autres noms de l’Ecole: Vijñānavāda (= Ecole de la conscience), Vijñāptimātratā (= représentation de la conscience seulement), et Cittamātra (= esprit seulement). C’est une forme d’idéalisme, comme celui préconisé par le philosophe anglo-irlandais du 18è s., Georges Berkeley, avec sa célèbre formule « Etre c’est être perçu ou percevoir » (esse est percipi aut percipere).
A la position réaliste affirmant que les choses extérieures à notre esprit existent, parce qu’elles sont constamment localisées dans l’espace et dans le temps, Vasubandhu rétorque que dans les rêves les objets apparaissent aussi avec leurs qualités spatiales et temporelles, alors que rien d’« extérieur » n’est présent dans les rêves. Cela veut dire que l’apparence des objets cognitifs n’ont pas besoin de véritable objet extérieur pour que la conscience puisse le connaître. Ainsi, sans la conscience, rien ne peut être appréhendé. C'est donc la conscience qui est la condition nécessaire et non pas un objet extérieur.
Du point de vue du Yogācāra, ce que l’on considère comme des objets extérieurs ne sont en réalité rien d’autre que des projections mentales. Ainsi, tout ce que l'on pense, sait, expérimente ou conceptualise, n'arrive que dans sa conscience et nulle part ailleurs.
À l'objection réaliste selon laquelle les souhaits subjectifs ne déterminent pas de réalités objectives, Vasubandhu répond que c’est le karma collectif qui donne lieu à des vues erronées communes au groupe. Et comme l'expérience est intersubjective, les gens se rassemblent en groupes voyant les choses de la même façon.(Note 3)
La doctrine de la « conscience seulement » repose sur la théories des « 8 consciences », des « 3 natures » et des « 5 étapes » dans le chemin de l’Eveil.
Les 8 types de consciences sont: les 5 consciences sensorielles (de la vision, de l’audition, du goût, de l’odorat, du toucher), la conscience de la pensée (mano-vijñāna), la conscience souillée ou égocentrique (kliṣṭa-mana), et la « conscience-réservoir » (ālaya vijñāna, vn: a lại da thức).
Cette notion particulière a été introduite par Vasubandhu pour résoudre les incohérences dues à la doctrine de la momentanéité de l’ancienne Ecole Sautrāntika, n’expliquant pas par exemple la réémergence de la conscience (ou réveil) après l’interruption par un sommeil profond, ou bien la continuité d’une vie à une autre par la renaissance.
La « conscience-réservoir » (ālaya vijñāna) est l’endroit où les germes (bīja) d’une expérience sont stockés de manière subliminale, puis libérés dans une expérience suivante. De cette manière, on peut expliquer à la fois la continuité entre deux moments de conscience, et le fonctionnement de l’action karmique. Cette continuité se produit aussi d’une vie à une autre par le passage du contenu de la « conscience-réservoir » dans la nouvelle vie.
Vasubandhu décrit et explique comment chacun de ces 8 types de conscience peut être éteint par le renversement de leur base-même (āśraya-paravṛtti). Ce renversement s’opère progressivement grâce au chemin en 5 étapes, avec transformation de la conscience (vijñāna) en connaissance sans médiation (jñāna), et donc réalisation de l’Eveil.
Selon la théorie des 3 natures, il y a 3 domaines cognitifs en jeu: 1) le domaine illusoire cognitivement construit, qui est intrinsèquement irréel; 2) le domaine de la dépendance causale ; et 3) le domaine de la perfection, qui est intrinsèquement « vide ». Pour Vasubandhu, le bouddhisme est une méthode de nettoyage du flux de conscience des « contaminations » et des « souillures ». C’est là où se concrétise l’esprit du Yogācāra (pratique du Yogā), insufflé par son demi-frère Asaṅga.
D) Les successeurs de Vasubandhu et Asaṅga
- Il s’agit de Sthiramati et Dharmapāla, deux maîtres importants du Yogācāra du 6è s. Xuánzàng(vn: Huyền Trang), fortement influencé par les idées de Dharmapāla, les a ensuite importéesen Chine au 7è s.
- Etaient aussi associés au Yogācāra les logiciens et épistémologistes Dignāga (5è-6è s.) et Dharmakīrti (6è s.).
E) L’Ecole Yogācāra en Chine
Le Yogācāra (ou Vijñānavāda)indien est représenté en Chine par 3 Ecoles, apparues dans l’ordre chronologique :
- 1) Ecole Dìlùn (vn:Địa Luận)(1ère moitié du 6è s.), basée sur le Commentaire sur le sūtra des 10 Terres (Daśabhūmikasūtranirdeśa)
- 2) Ecole Shèlùn (vn:Nhiếp Luận)(2è moitié du 6è s.), basée sur la traduction par Paramārtha de l’Abrégé du Mahāyāna(Mahāyānasaṃgraha)
- 3) Ecole Fǎxiàng (vn:Pháp Tướng)(7è s.), fondée par Xuánzàng et son disciple Kuījī(vn: Khuy Cơ)(7è s.), et basée sur les 30 Stances (Triṃśikā, ch: Sānshí sòng, vn: Tam thập tụng), ainsi que l’important Traité« Démonstration de la Conscience-seulement » (ch: Chéng Wéishì Lùn, vn: Thành Duy thức Luận) rédigé par Xuánzàng, et son Commentaire par Kuījī.C’est cette Ecole qui va finalement représenter le Yogācāra en Chine, avec Xuánzàng considéré comme son fondateur.
IV. Rapports entre ces deux Ecoles
Ilest habituel de comparer ces deux Ecoles philosophiques qui ont formé la base du Mahāyāna.
Cependant, il faut noter qu’étant donné l’intervalle de temps qui les sépare (plus de 2 siècles), leurs fondateurs respectifs (Nāgārjuna/Vasubandhu-Asaṅga) ne se sont jamais connus, et ont donc laissé les débats d’idées à leurs successeurs.
Alors que le Madhyamaka se concentre sur l’analyse logique et la dialectique, le Yogācāra (ou Vijñānavāda) porte surtout sur l’analyse psychologique et la pratique de la méditation, prolongeant ainsi l’oeuvre de l’Abhidhamma.
Pour le Yogācāra (ou Vijñānavāda), toute chose existe grâce à la « conscience-seulement » (Cittamātra ou Vijñānamātra), autrement dit rien n’existe à l’extérieur de la conscience. Sa théorie des « 8 consciences » ajoute la « conscience-réservoir », qui permet d’expliquer la causalité du karma et sa transmission à chaque renaissance.
Pour le Madhyamaka, la causalité n’est qu’une construction de l’esprit, car c’est par la co-production conditionnée que tous les phénomènes se produisent, moment après moment. La libération consiste à réaliser cette « vacuité » et à abandonner tout attachement, à « soi » comme à toute chose.
Ilreproche au Yogācāra (Vijñānavāda)dene pas comprendre la « voie moyenne » du Bouddha, de verser dans l’éternalisme, et de ne pas reconnaître la « vacuité » dans les phénomènes, notamment dans ses diverses consciences.
Le Yogācāra (Vijñānavāda) par contre, reproche au Madhyamaka sa conception trop absolue de la « vacuité », d’être trop « négatif » et « théorique », pas assez pratique comme lui, qui vise l’Eveil en nettoyant la conscience de « souillures ».
Différentes à la base et au départ, ces deux Ecoles philosophiques se sont progressivement modifiées et parfois même associées, lors de leur propagation en Chine et au Tibet, contribuant à la formation de diverses Ecoles-sectes du Mahāyāna et du Vajrayāna.
Trinh Dinh Hy
26/06/2022
Notes
1- L’origine du feu à partir d’un morceau de bois a toujours posé un problème philosophique pour les anciens. Le moine viêtnamien Khuông Việt (10è-11è s)l’exprima ainsi dans un gatha : « Mộc trung nguyên hữu hoả, Nguyên hoả phục hoàn sinh. Nhược vị mộc vô hoả, Toàn toại hà do manh? »(Dans le bois se trouve le feu, qui renaît parce qu’il existait déjà. Si le feu n’était pas dans le bois, comment pourrait-il apparaître lorsque l’on frotte ce dernier? » En réalité, on sait maintenant que la flamme est le produit de la combustion, qui est une réaction d’oxydation, entre un combustible, le bois, et un comburant, l’oxygène de l’air. Cette réaction se produit lorsque le combustible est porté à une haute température. La théorie du Sarvāstivāda (tout existe en même temps : le bois, le feu) est donc battue en brèche par la science, à l’inverse de la co-production conditionnée (interaction du bois, de l’oxygène, de la chaleur).
2- Le Bouddha Maitreya (de l’avenir) était d’abord représenté comme un Bodhisattva, comme le montre un haut-relief sculpté au Gandhara au 2è-3è s., avec le Bouddha Gotama au centre, flanqué de chaque côté, du Bodhisattva Avalokiteśvara et du Bodhisattva Maitreya. D’après la tradition du Mahāyāna, ce dernier deviendra le Bouddha Maitreya (à venir) lorsque le Dharma, c-à-d l'enseignement du Bouddha Gotama, aura disparu, à la fin de la période du Dharma déclinant (ch: mòfǎ, jp: mappō, vn: mạt pháp).
3- La notion de karma collectif (vn: cộng nghiệp) n’existe que dans le Grand Véhicule (Mahāyāna), et non pas dans le bouddhisme des Anciens (Theravāda). Comme le dit Nyanatiloka, « Ainsi le terme bouddhique karma ne signifie en aucun cas le résultat de l’action, et très certainement pas le destin de l'homme, ou peut-être même de nations entières (le soi-disant karma de masse en gros!)... »
Bibliographie sommaire
1- Jan Christoph Westerhoff
Nāgārjuna
Stanford Encyclopedia of PhilosophyFeb 2010, revision Jun 2018
https://plato.stanford.edu/entries/nagarjuna/
2- Jay Garfield
The Fundamental Wisdom of the Middle Way - Translation and Commentary of Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā,
Oxford University Press Inc., New York1995
3- David Loy
Second Buddha : Nagarjuna - Buddhism's Greatest Philosopher
thezensite 2006
http://www.thezensite.com/ZenEssays/Nagarjuna/SecondBuddha_Nagarjuna_Loy.html
4- Rupert Gethin
The Foundations of Buddhism - Chapter 9, The Mahayana
Oxford University Press, Oxford New York1998
5- Karam Tej Sarao
Vasubandhu
In : Buddhism and Jainism (pp.1311-1318) - Encyclopedia of Indian Religions, Springer 2017
https://www.researchgate.net/publication/315848664_Vasubandhu
6- Nyanatiloka (Maha Thera)
Buddhist Dictionary - Manual of buddhist terms and doctrines
Island HermitagePublication, Frewin & Co. Ltd., Colombo 1956